Идеи, которые составляют эволюционное творение, сыграли важную роль в моем личном путешествии как христианского эволюционного биолога и палеонтолога, что позволило мне искренне охватить научное изучение нашей планеты и ее обширной истории наряду с моей верой. Но я также должен признать, что эта перспектива подняла для меня некоторые трудные теологические вопросы. В последние годы было много работ, посвященных вопросам, связанным с Адамом и Евой, происхождением человечества, первородным грехом и тому подобным вопросам. Но было сравнительно меньше работы, посвященной эволюционному процессу, поскольку он относится к нечеловеческим животным. Если эволюция действительно является процессом, предопределенным и поддерживаемым Богом, то что мы можем сделать из миллионов лет конкуренции, хищничества, страданий и вымирания в животном мире до появления людей? Как может предчеловеческая смерть животных вписаться в парадигму творения, грехопадения, искупления и завершения, которая так важна для моей веры? Эти типы вопросов должны быть решены любым христианином, занимающимся идеей древней Вселенной, даже теми, кто может быть против Бога, создающего жизнь через эволюционный процесс.

Стандартное объяснение, часто приписываемое Августину, состояло в том, что существование всех форм естественного зла в мире (включая смерть животных) происходит из-за морального зла, т. е. падения человечества в грех. Однако при любом понимании древней Земли эта перспектива кажется несостоятельной, учитывая временную проблему, которую она представляет. В течение долгой истории Земли смерть в естественном мире, кажется, существовала так же долго, как и жизнь. Есть свидетельства того, что животные охотились друг на друга в течение сотен миллионов лет, прежде чем люди стали грешить на этой планете. Учитывая это, трудно поддерживать представление о мире до падения без какой-либо смерти животных или хищничества. Так как же христианин может примирить это?

Один из подходов предполагает, что человеческий грех по-прежнему является причиной всего естественного зла в мире, несмотря на то, что естественное зло хронологически предшествовало людям миллиарды лет. В своей книге The End of Christianity: Finding a Good God in an Evil World, Уильям Дембски утверждает, что последствия грехопадения эффективно влияют на все остальное творение задним числом до начала времен. В этом сценарии Бог предвидел грехопадение человечества и умышленно создал мир, в котором последствия нашего греха (и, следовательно, наша потребность в спасении) были очевидны для всех нас. Как отмечает Кит Миллер, это предложение не объясняет, почему естественное зло должно было бы существовать, чтобы напомнить нам о нашем падшем состоянии,когда последствия человеческого морального зла были бы достаточными. Кристофер Саутгейт предполагает, что модель Дембски усугубляет проблему, а не облегчает ее, поскольку благость Бога может быть справедливо поставлена под сомнение в таком сценарии. По словам Майкла Ллойда из одной из его глав в книге «В поисках себя после Дарвина»(стр. 260-261), » как это просто заставить невинных прелапсарийских нечеловеческих существ [т. е. животных, которые жили до грехопадения] страдать за человеческий грех? … Как это искупительно связно для наказания, чтобы предшествовать преступлению и быть отмеренным на других существах, чем преступники?”

Другой подход сосредотачивается на идее, что может быть виновато предчеловеческое ангельское падение. Ряд людей писали в поддержку этой точки зрения, и К. С. Льюис является ее самым известным защитником, описывая эту идею в проблеме боли. Этот аргумент поддерживает представление о том, что смерть животных может быть вызвана восстанием свободно действующего морального существа, избегая при этом некоторых трудностей, связанных с естественным злом, являющимся результатом человеческого греха. Однако эта позиция также создает некоторые проблемы. Миллер указывает, что может быть трудно примирить сатанински искаженное творение с повторяющимися воззваниями, описывающими творение как “хорошее” в первой главе Книги Бытия. Бетани Соллередер утверждает, что эта позиция также, по-видимому, уступает чрезмерную власть Сатане, подрывая Имманентность Бога и провидение в поддержании всех естественных процессов, происходящих в нашем мире, включая случаи дикой природы животных и хищничества, которые описаны в Иове 38-40 и Псалме 104. По словам Миллера, “Писание не стремится дистанцировать Бога от продолжающейся смерти и боли, присутствующих в творении, и мы тоже не должны этого делать.”

Это чувство предполагает здесь еще один возможный путь вперед. Что, если бы мы пересмотрели смерть животных как часть Божьего “благого” творения, а не как следствие человеческого или ангельского греха? В своей книге “The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate” Джон Уолтон утверждает, что в своем древнем ближневосточном контексте повторяющийся рефрен «It was good» в первой главе Книги Бытия относится к правильной функциональности, а не к какому-либо понятию морали. Действительно, функционирующая экосистема требует биологической смерти практически на каждом шагу-чтобы обеспечить получение энергии на каждом уровне трофического каскада и возвращение питательных веществ в экосистему. Джон Вуд описывает центральную роль смерти в биологических системах, заходя так далеко, что говорит: “ничто в экологии не имеет смысла, кроме смерти” (стр. 74). Тем не менее, есть что-то прекрасное в этом понятии, поскольку с экологической точки зрения именно смерть делает возможной новую жизнь. Это наводит на мысль о метафоре, выдвинутой Холмсом Ролстоном III, что природа имеет своего рода крестообразный характер.

Как «распятие и воскресение страдающего Мессии … производит жизнь из смерти в его последователях“, так и биологическая” жизнь … искуплена в своем вечном погибании» (стр. 219, 221).

Мы можем распространить это понятие за пределы экологической сферы и на эволюционную сферу. Именно дифференциальный успех в выживании и размножении позволяет популяциям существ двигаться к адаптивным пикам. Например, ошеломляющая сила и скорость гепардов могли бы никогда не возникнуть, если бы более медленные особи были столь же успешны в охоте и размножении, как и более быстрые особи. Величественный бег Газелей мог бы никогда не существовать, если бы более медленные особи не попадались хищникам чаще, чем более быстрые особи. Потеря этих менее приспособленных особей оставляет более высокую долю особей в популяции с генами, которые сделают следующее поколение лучше адаптированным к своей экологической нише. В «Science and Religion: a Critical Survey» Ролстон пишет:” клык пумы вырезал конечности быстроногого оленя и наоборот « (стр. 134). В этом смысле каждое существо не только вносит энергию и ресурсы в экосистему, когда оно погибает, но и помогает своим видам достичь более высоких уровней адаптации. Ролстон предполагает “что » есть виды творения, которые не могут произойти без смерти, и они включают в себя самые высокие созданные блага. Смерть может быть осмысленно введена в биологические процессы как необходимый аналог развития жизни » (с. 217).

Как видно из этого обсуждения, понимание биологической смерти как неотъемлемой части функционирования мира, созданного Богом, не является новой идеей. Но остается вопрос, как это может вписаться в теологическую структуру, которая сохраняет общую дугу творения, грехопадения, искупления и завершения. В своей главе “эволюция и падение” Джеймс К. А. Смит занимается тем, что он называет «временной моделью как своего рода воображаемым экспериментом», представляя сценарий, в котором это было бы возможно. Он пишет:

В начале сотворил Бог небо и землю. Из того, что он, кажется, говорит нам через книгу природы, механика творческого развертывания была эволюционным процессом: появление новой жизни управлялось выживанием наиболее приспособленных, так что биологическая смерть и хищничество животных являются частью этого процесса, даже частью того, что можно назвать “хорошим” творением. Таким образом, некоторые из явлений, которые мы могли бы традиционно описать как “результаты” падения, кажутся частью ткани хорошего, возникающего творения. )

Но если смерть животных и хищничество не являются следствием грехопадения, то что же мы можем сделать из отрывков, подобных Римлянам 8:20-22, которые подразумевают, что все творение было критически затронуто человеческим грехом?

Смит продолжает писать “ «и вещи меняются в «После»: есть космические эффекты некоторой заметной природы (cp. Колоссянам 1-2); есть также космические последствия неспособности человечества культивировать и заботиться о творении” (стр. 62, курсив удален). Это понятие сохраняет идею того, что остальная часть созданного порядка была затронута падением, но делает акцент на отношениях человечества с остальной частью творения, а не на каких-либо фундаментальных изменениях в самом нечеловеческом творении. Р. Дж. Берри соглашается, что

«грехопадение» — это прежде всего не болезнь и катастрофа … скорее, это способ описания разрыва в отношениях между Богом и человеческим существом, созданным по его образу и подобию”

, перелом, который производит “беспорядок внутри нас, с нашими соседями и с нашим окружением” (стр. 94). Это понятие о разорванных отношениях повторяется Ролстоном:

«Человеческий грех может отныне выбросить природу из Совместного … мы созданы для общения на нескольких уровнях: с Богом, с людьми, с Землей. Когда это чувство общности разрушается, мир начинает разваливаться » (С. 226).

Наш грех привел к тому, что остальная часть творения впала в своего рода беспорядок, который становится все более очевидным сегодня, когда мы рассматриваем глобальные последствия человеческой деятельности, которые угрожают мириадам видов и нарушают чувствительные экосистемы. Мы не смогли оправдать свое призвание как носители Божьего образа, поддерживая и взращивая творение. Подчеркивая эти последствия грехопадения (в дополнение к традиционным видам греха и сокрушенности, которые мы признаем), мы также можем подчеркнуть наш призыв к восстановлению хрупкого экологического баланса, который позволяет всему творению Бога процветать. Поступая таким образом, мы можем начать восстанавливать один аспект нашей роли как носителей его образа, живущих в мире таким образом, что все божьи творения могут дать ему славу, играя свою жизненно важную роль в функционировании хорошего творения.

Некоторые из представленных здесь идей, безусловно, являются сложными, но я думаю, что они могут быть проведены в рамках ортодоксальной христианской структуры, которая включает в себя хорошее творение, разрушительное падение, шанс восстановления и надежду на завершение в эсхатоне. Однако, даже если нас устраивает идея о том, что биологическая смерть является критической частью хорошего, функционирующего творения, все еще есть ряд трудных вопросов, которые необходимо рассмотреть. Почему Бог создал Вселенную, в которой тварная смерть была ключевой частью самого ее функционирования? Помимо простой смерти животных, что мы можем сказать о случаях, когда существа, по-видимому, страдают до смерти? Как мы интерпретируем эсхатологические видения о волках и ягнятах, питающихся вместе, и львах, пирующих на соломе, как быки (Исаия 65: 25)?

Некоторым может показаться, что попытка создать своего рода эволюционную теодицею-это довольно бесплодный путь исследования. В конце концов, христиане продолжали задавать одни и те же основные вопросы о Боге и зле на протяжении тысячелетий, и иногда нам кажется, что мы не приблизились к каким-либо ответам. Действительно, когда я работаю над этими вопросами, я иногда пытаюсь понять, что я вижу в природе и читаю в Писании. Иногда проблемы кажутся неразрешимыми. Однако я думаю, что для нас крайне важно заниматься этими вопросами, поскольку они могут помешать христианам утверждать современную науку и помешать нерелигиозным ученым рассматривать христианскую веру. Рассматривая эти трудные вопросы, я вспоминаю слова Корнелия Плантинга из его книги «вовлечение Божьего мира» (стр. 66):

«Верный христианин будет считать, что конфликт только очевиден – что Бог не противоречит себе в двух книгах, которые раскрывают его. Но он не будет предполагать, что мы сможем разрешить конфликт в ближайшее время. Честно говоря, терпеливая ученость отказывается управлять конфликтами такого рода, вынуждая к скорейшему разрешению. Вместо этого, терпеливый христианский ученый оставляет вопросы такого рода в подвешенном состоянии на время, пока он продолжает думать о них.»

Итак, давайте вместе пойдем по этим путям исследования: продвигаясь вперед в духе Fides quaerens intellectum (Вера, ищущая понимания); укореняясь в вере, когда мы осторожно, тщательно и молитвенно рассматриваем эти вопросы; и всегда сохраняя позу смирения, когда мы пытаемся работать над возможными ответами на некоторые из самых неприятных вопросов для людей веры.

Автор:
Райан Бебей-профессор кафедры биологии в колледже Кельвина. Он получил докторскую степень в области экологии и эволюционной биологии с акцентом на палеонтологии из Мичиганского университета. Его исследования сосредоточены на эволюции водных млекопитающих, включая китообразных (киты, дельфины и морские свиньи) и ластоногих (тюлени и морские львы). Его особенно интересуют самые ранние стадии этих масштабных эволюционных переходов и анатомические изменения, способствующие изменению режима плавания. Он раскопал скелеты ископаемых китов в Вади аль-Хитан, объект Всемирного наследия ЮНЕСКО в Западной пустыне Египта, и он регулярно проводит время, работая в коллекциях всемирно известных музеев (включая Национальный Музей Естественной истории в Смитсоновском институте в Вашингтоне, округ Колумбия). Райан также глубоко интересуется отношениями между наукой и христианской верой. Когда он не работает, он любит проводить время с женой, двумя сыновьями и собакой.